Queridos hermanos,
si bien no siempre me parece prudente responder las preguntas dirigidas directamente a mi persona, y sería imposible responderlas a todas, en este caso me pareció adecuado hacerlo debido a la cercanía del Sínodo.
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Pregunta 1 –Dubium respecto de la afirmación de que la Revelación Divina debe ser reinterpretada a partir de los cambios culturales y antropológicos en boga–
a) La respuesta depende del significado que ustedes den a la palabra “reinterpretar”. Si se entiende como “interpretar mejor” la expresión es válida. En este sentido el Concilio Vaticano II afirmó que es necesario que con la tarea de los exégetas –yo agrego de los teólogos– “vaya madurando el juicio de la Iglesia” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. ‘Dei verbum’, 12).
b) Por lo tanto, si bien es cierto que la divina Revelación es inmutable y siempre vinculante, la Iglesia debe ser humilde y reconocer que ella nunca agota su insondable riqueza y necesita crecer en su comprensión.
c) Por consiguiente madura también en la comprensión de lo que ella misma ha afirmado en su Magisterio.
d) Los cambios culturales y los nuevos desafíos de la historia no modifican la Revelación, pero sí pueden estimularnos a explicitar mejor algunos aspectos de su desbordante riqueza que siempre ofrece más.
e) Es inevitable que esto pueda llevar a una mejor expresión de algunas afirmaciones pasadas del Magisterio, y de hecho ha sucedido así a lo largo de la historia.
f) Por otra parte, es cierto que el Magisterio no es superior a la Palabra de Dios, pero también es verdad que tanto los textos de las Escrituras como los testimonios de la Tradición necesitan una interpretación que permita distinguir su substancia perenne de los condicionamientos culturales. Es evidente, por ejemplo, en los textos bíblicos (como Éx 21, 20-21 ) y en algunas intervenciones magisteriales que toleraban la esclavitud (cf. Nicolás V, Bula ‘Dum diversas’, 1452). No es un tema menor dada su íntima conexión con la verdad perenne de la dignidad inalienable de la persona humana. Esos textos necesitan una interpretación. Lo mismo vale para algunas consideraciones del Nuevo Testamento sobre las mujeres (1 Cor 11, 3-10;1 Tim 2, 11-14) y para otros textos de las Escrituras y testimonios de la Tradición que hoy no pueden ser repetidos materialmente.
g) Es importante destacar que lo que no puede cambiar es lo que ha sido revelado “para la salvación de todos” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. ‘Dei verbum’, 7). Por ello la Iglesia debe discernir constantemente entre aquello que es esencial para la salvación y aquello que es secundario o está conectado menos directamente con este objetivo. Al respecto me interesa recordar lo que Santo Tomás de Aquino afirmaba: “Cuanto más se desciende a lo particular, tanto más aumenta la indeterminación” (‘Summa Theologiae’ 1-II, q. 94, art. 4).
h) Finalmente, una sola formulación de una verdad nunca podrá entenderse de un modo adecuado si se la presenta solitaria, aislada del rico y armonioso contexto de toda la Revelación. La “jerarquía de verdades” implica también situar cada una de ellas en adecuada conexión con las verdades más centrales y con la totalidad de la enseñanza de la Iglesia. Esto finalmente puede dar lugar a distintos modos de exponer la misma doctrina, aunque “a quienes sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles una imperfecta dispersión. Pero la realidad es que esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio* (‘Evangelii gaudium’, 49). Cada línea teológica tiene sus riesgos pero también sus oportunidades.
Pregunta 2 –Dubium sobre la afirmación de que la práctica generalizada de bendecir las uniones entre personas del mismo sexo concuerda con la Revelación y el Magisterio (CCC 2357)–
a) La Iglesia tiene una concepción muy clara sobre el matrimonio: una unión exclusiva, estable e indisoluble entre un varón y una mujer, naturalmente abierta a engendrar hijos. Solo a esa unión llama “matrimonio”. Otras formas de unión solo lo realizan “de modo parcial y análogo” (‘Amoris laetitia’ 292), por lo cual no pueden llamarse estrictamente “matrimonio”.
b) No es una mera cuestión de nombres, sino que la realidad que denominamos matrimonio tiene una constitución esencial única que exige un nombre exclusivo, no aplicable a otras realidades. Sin duda es mucho más que un mero “ideal”.
c) Por esta razón la Iglesia evita todo tipo de rito o de sacramental que pueda contradecir esta convicción y dar a entender que se reconoce como matrimonio algo que no lo es.
d) No obstante, en el trato con las personas no hay que perder la caridad pastoral, que debe atravesar todas nuestras decisiones y actitudes. La defensa de la verdad objetiva no es la única expresión de esa caridad, que también está hecha de amabilidad, de paciencia, de compresión, de ternura, de aliento. Por consiguiente, no podemos constituirnos en jueces que solo niegan, rechazan, excluyen.
e) Por ello la prudencia pastoral debe discernir adecuadamente si hay formas de bendición, solicitadas por una o por varias personas, que no transmitan una concepción equivocada del matrimonio. Porque cuando se pide una bendición se está expresando un pedido de auxilio a Dios, un ruego para poder vivir mejor, una confianza en un Padre que puede ayudarnos a vivir mejor.
f) Por otra parte, si bien hay situaciones que desde el punto de vista objetivo no son moralmente aceptables, la misma caridad pastoral nos exige no tratar sin más de “pecadores a otras personas cuya culpabilidad o responsabilidad pueden estar atenuadas por diversos factores que influyen en la imputabilidad subjetiva (cf. San Juan Pablo II, ‘Reconciliatio et Paenitentia’, 17).
g) Las decisiones que, en determinadas circunstancias, pueden formar parte de la prudencia pastoral, no necesariamente deben convertirse en una norma. Es decir, no es conveniente que una Diócesis, una Conferencia Episcopal o cualquier otra estructura eclesial habiliten constantemente y de modo oficial procedimientos o ritos para todo tipo de asuntos, ya que todo “aquello que forma parte de un discernimiento práctico ante una situación particular no puede ser elevado a la categoría de una norma”, porque esto “daría lugar a una casuística insoportable” (‘Amoris laetitia’ 304). El Derecho Canónico no debe ni puede abarcarlo todo, y tampoco deben pretenderlo las conferencias episcopales con sus documentos y protocolos variados, porque la vida de la Iglesia corre por muchos cauces además de los normativos.
Pregunta 3 –Dubium sobre la afirmación de que la sinodalidad es una “dimensión constitutiva de la Iglesia” (Ap. Const. ‘Episcopalis communio’ 6), de modo que la Iglesia sería por naturaleza sinodal–
a) Si bien ustedes reconocen que la suprema y plena autoridad de la Iglesia es ejercitada, sea por el Papa debido a su oficio, sea por el colegio de los obispos junto con su cabeza el Romano Pontífice (cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. ‘Lumen gentium’, 22), sin embargo con estos ‘dubia’ ustedes mismos manifiestan su necesidad de participar, de opinar libremente y de colaborar, y así están reclamando alguna forma de “sinodalidad” en el ejercicio de mi ministerio.
b) La Iglesia es “misterio de comunión misionera”, pero esta comunión no es sólo afectiva o etérea, sino que necesariamente implica participación real: que no solo la jerarquía sino todo el Pueblo de Dios de distintas maneras y en diversos niveles pueda hacer oír su voz y sentirse parte en el camino de la Iglesia. En este sentido sí podemos decir que la sinodalidad, como estilo y dinamismo, es una dimensión esencial de la vida de la Iglesia. Sobre este punto ha dicho cosas muy bellas san Juan Pablo II en ‘Novo millennio ineunte’.
c) Otra cosa es sacralizar o imponer una determinada metodología sinodal que agrada a un grupo, convertirla en norma y cauce obligatorio para todos, porque esto solo llevaría a “congelar” el camino sinodal ignorando las diversas características de las distintas Iglesias particulares y la variada riqueza de la Iglesia universal.
Pregunta 4 –Dubium sobre el apoyo de pastores y teólogos a la teoría de que “la teología de la Iglesia ha cambiado” y por tanto que la ordenación sacerdotal puede ser conferida a las mujeres–
a) “El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial difieren esencialmente” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. ‘Lumen gentium’, 10). No es conveniente sostener una diferencia de grado que implique considerar al sacerdocio común de los fieles como algo de “segunda categoría” o de menor valor (“un grado más bajo”). Ambas formas de sacerdocio se iluminan y se sostienen mutuamente.
b) Cuando san Juan Pablo II enseñó que hay que afirmar “de modo definitivo” la imposibilidad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, de ningún modo estaba menospreciando a las mujeres y otorgando un poder supremo a los varones. San Juan Pablo II también afirmó otras cosas. Por ejemplo, que cuando hablamos de la potestad sacerdotal “nos encontramos en el ámbito de la función, no de la dignidad ni de la santidad” (san Juan Pablo II, ‘Christifideles laici’, 51). Son palabras que no hemos acogido suficientemente. También sostuvo claramente que si bien solo el sacerdote preside la Eucaristía, las tareas “no dan lugar a la superioridad de los unos sobre los otros” (san Juan Pablo II, ‘Christifideles laici’, nota 190; cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración ‘Inter insigniores’, VI). Igualmente afirmó que si la función sacerdotal es “jerárquica”, no debe entenderse como una forma de dominio, sino que “está totalmente ordenada a la santidad de los miembros de Cristo” (san Juan Pablo II, ‘Mulieris dignitatem’, 27). Si esto no se comprende y no se sacan las consecuencias prácticas de estas distinciones, será difícil aceptar que el sacerdocio esté reservado solo a los varones y no podremos reconocer los derechos de las mujeres o la necesidad de que participen, de diversas maneras, en la conducción de la Iglesia.
c) Por otra parte, para ser rigurosos, reconozcamos que aún no se ha desarrollado exhaustivamente una doctrina clara y autoritativa acerca de la naturaleza exacta de una “declaración definitiva”. No es una definición dogmática, y sin embargo debe ser acatada por todos. Nadie puede contradecirla públicamente y sin embargo puede ser objeto de estudio, como es el caso de la validez de las ordenaciones en la Comunión anglicana.
Pregunta 5 –Dubium sobre la afirmación “el perdón es un derecho humano” y la insistencia del Santo Padre en el deber de absolver a todos y siempre, para lo cual el arrepentimiento no sería condición necesaria para la absolución sacramental–
a) El arrepentimiento es necesario para la validez de la absolución sacramental, e implica el propósito de no pecar. Pero aquí no hay matemáticas y una vez más debo recordar que el confesionario no es una aduana. No somos dueños, sino humildes administradores de los Sacramentos que alimentan a los fieles, porque estos regalos del Señor, más que reliquias a custodiar, son ayudas del Espíritu Santo para la vida de las personas.
b) Hay muchas maneras de expresar el arrepentimiento. Frecuentemente, en las personas que tienen una autoestima muy herida, declararse culpables es una tortura cruel, pero el solo hecho de acercarse a la confesión es una expresión simbólica de arrepentimiento y de búsqueda de la ayuda divina.
c) Quiero recordar también que “a veces nos cuesta mucho dar lugar en la pastoral al amor incondicional de Dios” (‘Amoris laetitia’ 311), pero hay que aprenderlo. Siguiendo a san Juan Pablo II, sostengo que no debemos exigir a los fieles propósitos de enmienda demasiado precisos y seguros, que en el fondo terminan siendo abstractos o incluso ególatras, sino que aun la previsibilidad de una nueva caída “no prejuzga la autenticidad del propósito (san Juan Pablo II, Carta al Card. William W. Baum y a los participantes del curso anual de la Penitenciaría Apostólica, 22 marzo 1996, 5).
d) Por último, debe quedar claro que todas las condiciones que habitualmente se ponen en la confesión, generalmente no son aplicables cuando la persona se encuentra en una situación de agonía, o con sus capacidades mentales y psíquicas muy limitadas.
